Artigo: A Cautela de Espinosa.

A Cautela de Espinosa (Publicado em Devarim, Rio de Janeiro, 2007.).
Edgard Leite
1- Um pensamento fundador. Baruch Espinosa (1632 – 1677) foi um dos fundadores intelectuais do mundo contemporâneo. A sua produção foi pequena e sua vida curta. Mas suas idéias impressionaram vivamente tanto seus contemporâneos quanto os pósteros. Na sua obra está contida a defesa de um novo mundo que mostrava então apenas seus primeiros sinais, isto é, o mundo da democracia e da liberdade individual (Espinosa é o primeiro grande pensador a se denominar “democrata”). E por isso sua inquietante grandeza. Como se sabe, possuiu, por muito tempo, mais detratores que admiradores. Gilles Deleuze (em Espinosa: Filosofia Prática) anotou sobre o seu Tratado Teológico-Político (1670) que “poucos livros causaram tantas refutações, anátemas, insultos e maldições”. John Locke (1632-1704) o tinha como um nome “justamente lamentado”. Pierre Bayle (1647-1706) considerou o Tratado um “livro pernicioso e detestável que espalha em todos a semente do ateísmo”. David Hume (1711-1776), o entendeu como um ateu, e considerou seu nome “universalmente infame”. O triunfo da razão e do liberalismo democrático, a partir do século XVIII, no entanto, resgatou Espinosa e o ergueu a um patamar elevado de grandeza pessoal e intelectual. Johann Goethe (1749-1832) e Samuel Coleridge (1772-1834) foram os primeiros a identificar na sua obra a raiz de muitas concepções e atitudes, políticas e espirituais, que moldaram o mundo contemporâneo. O romantismo o entendeu, de fato, como um ser “intoxicado por Deus”. O marxismo, por outro lado, embora hesitasse em louvá-lo excessivamente por conta de suas filiações ideológicas de cunho religioso, também o teve em alta conta. O filósofo francês Louis Althusser (1918-1990), (em Ler o Capital) afirmou que Espinosa foi o autor “de uma revolução teórica sem precedentes na história da filosofia, provavelmente a maior revolução filosófica de todos os tempos”. O reconhecimento do poder do pensamento de Espinosa é, assim, evidente tanto em seus tardios admiradores quanto em seus primeiros adversários. Estando no meio de uma polêmica centenária, que contagiou todo o pensamento ocidental, é interessante anotar, no entanto, que Espinosa era, acima de tudo, um “judeu da nação portuguesa”. Suas idéias foram, inicialmente, respostas à polêmica instalada, há muito, na comunidade de judeus portugueses de Amsterdã. Os seus primeiros detratores foram líderes e ativistas de sua comunidade, a congregação Talmud Torá e suas diversas entidades associadas. E ele foi, basicamente, o mais eminente entre diversos judeus portugueses de pensamento inquieto e contestador que atuaram no meio comunitário holandês. 2- Espinosa, judeu português em Amsterdã. Espinosa é, portanto, um pensador judeu e primariamente pensou o judaísmo. E não apenas o judaísmo de seu tempo. Talvez por isso, em pleno século XX, a polêmica em torno de sua obra tenha traços particulares entre intelectuais judeus. Ben Gurion propôs – a partir de uma convocação original de Joseph Klausner - suspender o banimento de Espinosa através de um decreto do Estado de Israel. Emanuel Levinas (em O Caso Espinosa) se opôs à idéia. Ele sustentou que essa atitude era inútil já que – entre diversas razões - o filósofo de Amsterdã exerceu uma influência histórica essencialmente “anti-judaica”. Já Yosef Yerushalmi, mais recentemente, (em O Moisés de Freud), reafirmou a idéia, geral entre muitos, de que, ao contrário da tese de Levinas, Espinosa foi, na verdade, “o primeiro grande herói cultural dos judeus seculares modernos”. O que provavelmente nos permite entender o entusiasmo de Ben Gurion com a questão. Do ponto de vista da história do judaísmo, deve-se explicar Espinosa, como argumenta Yirmiyahu Yovel, (em Espinosa e outros heréticos), a partir do universo marrano do qual foi oriundo. Não é demais afirmar que uma das maiores contribuições dos “judeus da nação portuguesa”, e de Portugal, ao pensamento universal tenha sido esse complexo meio ao qual ele pertenceu. No fluxo permanente de famílias de cristãos-novos que buscavam, principalmente na Holanda, entre os séculos XVI e XVII, o retorno ao judaísmo, criou-se um ambiente intelectual dinâmico e crítico. Em função de tantas histórias familiares de repressão e violências, vividas sob a Inquisição, discutia-se muito as imposições tidas por autocráticas dos rabinos. Por conta das experiências universalistas diversas próprias dos marranos estranhava-se o excessivo particularismo comunitário. Estavam os judeus portugueses, portanto, envolvidos em discussões teológicas e políticas complexas. Num nível e teor singulares quando comparados com os de outras comunidades judaicas da época. Do universo marrano português veio, por exemplo, Isaac La Peyrère (1596-1676), que escreveu o livro condenado Os homens anteriores a Adão (1655). Em sua obra La Peyrère defendeu a tese de que Adão não foi o primeiro homem. Afirmou também que a Bíblia não era o registro da palavra de Deus, mas tinha sido elaborada por muitas mãos. Isto significava, entre outras coisas, que a Torá não podia ser tomada como fonte fidedigna para o conhecimento da história, mas apesar disso tinha uma. Sabe-se que Espinosa foi influenciado por seu trabalho, que tomou conhecimento talvez quando da visita de La Peyrère à Amsterdã em 1654. Espinosa também teve a oportunidade conhecer, em sua própria comunidade, Uriel da Costa (1585-1640), o judeu português que fez a própria circuncisão e escreveu os polêmicos Propostas contra a Tradição (1616) e Exame das Tradições Farisaicas (1623). Da Costa foi o primeiro grande crítico moderno do judaísmo. Defendeu, entre diversas teses originais, que a alma humana não era imortal, que a religião era uma invenção humana, devendo ser norteada pela lei natural e que Deus residia na natureza. Expulso da comunidade várias vezes, recebeu a pena de açoitamento público. Foi a seguir deitado no chão e toda congregação marchou por cima de suas costas. Deprimido e humilhado, Da Costa retirou-se para o ostracismo e, após escrever a autobiografia Um Exemplo de Vida Humana, suicidou-se. Espinosa teve a oportunidade, ainda criança, de assistir a humilhação pública de Uriel da Costa. E não é de se desprezar a impressão que isso lhe causou. Aparentemente Espinosa estava sendo preparado para o rabinato. Sua capacidade tinha sido reconhecida pelas lideranças comunitárias de então nos seus estudos talmúdicos. Na época sua congregação era liderada pelo célebre rabino italiano de origem portuguesa Saul Levi Morteiro (1596-1660), que o teve como aluno preferido. Ao seu lado atuava o rabino, português de nascimento, convertido ao judaísmo aos sete anos de idade, Isaac Aboab da Fonseca (1605-1693). Fonseca foi também o primeiro rabino das Américas, na sinagoga Zur Israel de Recife, entre 1642 e 1654. O ambiente polêmico na comunidade portuguesa de Amsterdã e a literatura racionalista da época, no entanto, contaminaram Espinosa. Após debates e discussões cuja natureza exata nos é hoje desconhecida, foi expulso da congregação em 1656. O edito de sua excomunhão foi lido diante da arca sagrada aberta e acompanhado por uma proibição geral de livros de autoria de outros membros da comunidade. Segundo Yosef Kaplan (em A História de Isaac Oróbio de Castro), em 1659 outros estudiosos que aparentemente pertenceram ao círculo de Espinosa também foram expulsos da congregação, entre eles o médico português João Davi Prado e o brasileiro Daniel de Ribera. Atuantes no setor educacional da sinagoga, foram denunciados por ensinarem aos jovens muitas idéias que eram próximas às de Uriel da Costa e Espinosa, entre elas as de que “não há provas de que o mundo tenha tido um início... que a alma morre juntamente com o corpo...”. Zombavam também da tese de que os mortos seriam “rolados pelo subterrâneo até a Palestina”, quando da “ressurreição”. Além disso, parece que acusavam cotidianamente as lideranças de instituir práticas inquisitoriais na congregação. Ribera tinha de fato um comportamento estranho, pois teria dito que “Moisés, o nosso mestre, era um grande mágico” e que “come salsicha, bolos e queijos preparados por gentios”, além de sentir-se “completamente à vontade” para pentear o cabelo no shabat. E entre diversas atitudes escandalosas, “nunca envergara os tefilim”. Foi esse o meio de Espinosa. 3- Espinosa e a leitura da Torá. Uma possível contribuição de Espinosa ao judaísmo contemporâneo foi a do papel que desempenhou na transformação ideológica do mundo no qual vivemos. Teria exercido assim uma influência indireta. Mas se pensarmos que muitas de suas idéias, liberais e democráticas, foram oriundas da polêmica existente dentro de sua congregação fica claro que podemos compreendê-las como idéias judaicas. Seria, portanto, correto ponderar que o legado de Espinosa é bem mais direto do que se supõe. Espinosa, pelo menos uma vez, no Tratado Teológico-Político, buscou argumentar com autoridade recorrendo a um singular pensador judeu medieval, o espanhol Abraham Ibn Ezra (1092?-1167). E o fez para sustentar uma das bases primeiras de sua argumentação, a de que a Torá era “uma compilação humana” (118-4). Ibn Ezra na verdade tinha levantado dúvidas sobre a atribuição integral da autoria do Pentateuco a Moisés. Além do mais evitava tanto as alegorias rabínicas quanto a mística cabalista, centrando-se na leitura e compreensão do texto enquanto tal. Mas as associações são talvez mais profundas. Ibn Ezra era um pensador de matriz neo-platônica. Tendo recebido essa tradição de Ibn Gabirol (1021-1058). Os neo-platônicos inclinam-se para um monismo filosófico. Isto é, crêem que as coisas são, na verdade uma só, ou possuem uma mesma substância. Isto o fazia acreditar, por exemplo, “que a fonte da alma racional é a alma universal”. Esta tendência, embora marginal, mas que retrocede de uma forma ou de outra a Philo o Judeu (20 a.e.c- 50. e.c.), podia assim ser judaica e legitimamente evocada por Espinosa. Embora ele introduzisse nela suas próprias e polêmicas impressões. Uma questão inicial é a do método de leitura da Torá. É com razão que se vê em Espinosa um dos pioneiros da crítica textual e histórica da Bíblia. Talvez tenha sido o primeiro a encarar o desafio de teorizá-la e, juntamente com Hobbes, a defender de forma clara que a Torá não foi escrita por Moisés. Ele não fez tal afirmação, no entanto, no sentido de destruir o texto bíblico, mas evocando Ibn Ezra, movido pela necessidade de entender a Torá numa perspectiva racional, adequada aos tempos modernos. Assim, escreveu no Tratado que “o método de interpretação da Escritura não é diferente do método de interpretar a natureza... é necessário preparar uma história da Escritura e perceber a mente dos autores das escrituras...” (7). “O verdadeiro método de interpretar as Escrituras” requer a “luz natural” da razão. Ou seja, o entendimento da Torá deve acompanhar o mesmo processo de compreensão racional do mundo. No caso, do texto enquanto obra literária e produto da história, de seres humanos pensantes. Como anotou Steven Smith (em Spinoza, Liberalismo e a questão da Identidade Judaica), a proposta de Espinosa não era “descobrir se o que os Profetas e Moisés disseram era verdade, mas simplesmente descobrir no que eles acreditavam”. Ele defendia que todos os corpos finitos e seus pensamentos eram modos de uma substância inteligente infinita. Os autores da Torá, portanto, compartilhavam dessa substância. Pretendia por esse método vivenciar, assim, a dinâmica da essência divina universal através de sua transparência no ser humano. Ou como ela era expressa de forma literária. Parece que esse tipo de diálogo com o texto não continha um método interessante àqueles que administravam politicamente as interpretações da Bíblia naquela comunidade. Primeiro porque se intitulavam os detentores exclusivos de um método e de uma dada interpretação dos textos. Para eles, o entendimento da palavra de Deus passava acima de tudo por sua interpretação tradicional. Segundo porque Espinosa defendia, ao contrário, que todos compartilhavam igualmente da essência da alma universal. Não havia nada intrínseco ao ser que colocasse um obstáculo ao entendimento, porque ler a Bíblia era dialogar com outros seres humanos no tempo e, junto a eles, com tal essência, com Deus. Isto, certamente, era uma outra forma de preservar a ascendência espiritual da Torá. Espinosa recusou aqueles que chamou de “céticos” e “dogmáticos”. “Céticos” eram os céticos quanto à realidade da razão. Isto é, os que acreditavam que a razão deveria ser deformada diante da Torá - por exemplo, aceitando como ensinamentos divinos os preconceitos das pessoas comuns de antigamente. “Dogmáticos” eram aqueles que deformavam a Torá no sentido de forçá-la a interagir com a razão. E criticou particularmente a tradição de Maimônides nesse sentido. Ou seja, aqueles que viam, na Torá, verdades ocultas, simbólicas, metafóricas ou esotéricas. Que enxergavam sentidos maiores onde eles, em sua opinião, não existiam. Em ambos os casos ele visualizava um processo de construção, controle e manipulação de categorias “imaginativas”, não racionais. O texto deveria ser entendido racionalmente a partir de sua realidade histórica original. Caso contrário os fiéis tornavam-se reféns da imaginação dos líderes religiosos. Estes manipulavam as superstições e medos gerais em seu próprio benefício. Recusando a luz da razão, assim, tanto de uma forma “cética” quanto “dogmática”. A crítica aqui, evidentemente, direcionava-se não apenas dos rabinos da Talmud Torá, mas também a todos os líderes que, num período de grandes mudanças, no alvorecer da modernidade, ainda utilizavam os princípios religiosos, inacessíveis à razão, como argumentos de autoridade para manter o poder alheio à opinião de todos. E que manipulavam os textos sagrados como fonte legitimadora para todo tipo de absurdos. “Quanto mais o homem é conduzido pela razão”, isto é, quanto menos está inebriado por fantasias religiosas, “céticas” ou “dogmáticas”, “mais ele é livre”, escreveu no Tratado (263:20). 4- Espinosa e o nosso tempo. Não são poucos os autores que identificam a crença de Espinosa, após sua excomunhão, como uma base para o desenvolvimento do “culto à razão” de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Isto é, para uma virtual religiosidade universalista, capaz de assimilar em si todos os cultos. A sensibilidade de Espinosa o afastou da comunidade judaica e realmente não o aproximou de qualquer outra confissão religiosa. O seu círculo de amizades era composto de livre-pensadores, de origem judaica, católica ou protestante, muitos deles distanciados de suas confissões por acreditarem na necessária supremacia da razão. Mas devemos observar que a expulsão de Espinosa, seu isolamento e conseqüente afastamento do judaísmo foi fruto das ações de uma comunidade específica, a Talmud Torá. Ela não estava sintonizada com a lógica democrática e liberal, que de resto ainda não triunfara totalmente na sociedade maior. Naquela comunidade o mando ainda não fora substituído pelo contrato. Os seus integrantes, ativistas e líderes, portanto, não sabiam ou não entendiam o valor e a grandeza do diálogo livre. Não havia ali a compreensão do significado da ciência e da história laica - que ia consolidando seus espaços transformadores. O seu radicalismo é explicado por isso. Nesse sentido parece que muitas das afirmativas de Espinosa, na sua profundidade, anteciparam, talvez profeticamente, as necessidades de toda religiosidade posterior e, principalmente, as do judaísmo contemporâneo. Por exemplo, a de harmonizar teologicamente o conhecimento racional e científico do mundo e o entendimento histórico da Torá. A de recusar posições religiosas contrárias à ciência, que acabam por alienar o homem do mundo e tolher sua liberdade de pensar e atuar ou de expressar a essência divina nele existente. A de denunciar o fanatismo religioso sob todas as suas formas, a dos “céticos” e a dos “dogmáticos” que conduz à desarmonia na relação entre pessoas e famílias e entre diferentes agentes sociais. A de buscar soluções equilibradas, harmoniosas e sensatas para a solução dos problemas da religiosidade numa sociedade cuja lógica é a permanente transformação libertadora. Por fim, o grande problema: para um mundo fundado na pluralidade, como o nosso, não há como atacar linhagens teológicas particulares. Um Deus infinito implica, necessariamente, em uma infinitude de olhares humanos, expressões da singularidade de cada ser. A linhagem teórica de Ibn-Ezra é um desses inumeráveis olhares e tem, de fato, seu encanto e verdade. Da mesma maneira as possibilidades do monismo não foram certamente esgotadas. Seu desenvolvimento pode, talvez, suscitar experiências religiosas judaicas profundas. Isto é, se o tom preciso for alcançado - não apenas pela razão, mas, ao contrário do que pensava Espinosa, por uma imaginação dotada de equilíbrio e moderação. Não nos cabe, no momento, refletir sobre as implicações teológicas maiores da formulação de Espinosa, Deus sive natura, “Deus ou a natureza”. Mas não podemos deixar de reconhecer a beleza com que o filósofo de Amsterdã escreveu sobre a vida e Deus, em seus Pensamentos Metafísicos: “Vida é a força pela qual as coisas perseveram em seu ser e dizemos propriamente que as coisas tem vida ... mas como a força pela qual Deus persevera em seu ser nada mais é do que sua essência, falam bem aqueles que dizem que Deus é a vida. Não faltam teólogos que compreendem que é por essa razão que os judeus, ao jurar, dizem: “por Deus vivo’’...” Espinosa usava um anel no qual estava gravado, em latim: caute, “cautela”. Ele parecia relutar permanentemente em expor suas idéias aos outros e publicá-las. Mas sabemos que a cautela é uma atitude virtuosa em diversas outras dimensões. Observando-a, não nos entregamos às soluções fáceis ou fanáticas, céticas ou dogmáticas. Entendemos com calma, discernimento e equilíbrio - com razão - a vida. A Torá, num de seus momentos mais sublimes, descreve a cautela como um dos sentimentos centrais na atitude de Moisés diante do Eterno - que lhe aparece numa sarça ardente: “darei uma volta e verei este fenômeno estranho; verei porque a sarça não se consome” (Ex 3:3). E não é demais dizer que também Espinosa, de forma cautelosa, teve sempre em mente esse “fenômeno estranho” que é a fonte da vida. Ou aquela que “não se consome”, e “que os judeus, ao jurar” chamam de Deus vivo.